Перевела: #Sorora_Fascia
Неподдельная радость в практике современного язычества — ведовства, поклонения Богине, шаманизма и родственных им течений — является одним из самых поразительных выводов этнографических исследований. Ритуалисты искренне любят мир, в который они вошли. Они упиваются его археологическими подробностями и его фольклорными, историческими закоулками. Что движет этой любовью?
Язычество связано с магией, которая, как описывал ее сэр Джеймс Джордж Фрэзер, заключается во влиянии на мир на расстоянии. Те, кто ее практикует, обычно верят, что в мире существуют силы, неизвестные секулярной науке, и что эти силы могут направляться разумом. Однако при чтении этих книг и близких к ним научных трудов редко возникает ощущение, что людей привлекает власть или могущество как таковые. Напротив, их влечет сама идея магии — то, что в самой земле заключена древняя магия, которую мы, люди, можем познавать и чувствовать, но не способны подчинить себе полностью, и что сама земля жива и отзывчива. По крайней мере, именно такое объяснение дают Лурманн (1989), Харви и Хардман (1995), Пирсон, Робертс и Сэмюэл (1998), Эллер (1993), Ханеграаф (1996), Бергер (1999), Орион (1994), Пайк (2001) и другие.
А. С. Байетт (2003) однажды раскритиковала раннюю книгу Дж. К. Роулинг, сказав, что в ней нет «нуминозности», присущей произведениям Дж. Р. Р. Толкина. Под этим она имела в виду «подлинное чувство тайны, могущественные силы, опасные существа в темных лесах... мы чувствуем, что возвращаемся к связи с более ранними пластами нашей культуры, когда сверхъестественные и нечеловеческие создания — у которых, как нам казалось, мы научились различать добро и зло — населяли мир, который мы не считали подвластным нашему контролю». Современная магия дает тем, кто ее практикует, ощущение, что мир вокруг куда более живой, чем они думали прежде, и переполнен чудесными возможностями. В этих практиках есть некое детское изумление, в котором радость переплетается с чувством человеческой утраты и боли. Толкин однажды описал утешение волшебных сказок как «внезапную и чудесную благодать... Она не отрицает существования... скорби и поражения; возможность таковых необходима для радости избавления; она отрицает (вопреки множеству свидетельств, если угодно) всеобщее поражение и постольку является благой вестью, дающей мимолетный проблеск Радости, Радости по ту сторону стен мира, щемящей, как сама скорбь» (1986: 68–69).
Нечто от этой эмоциональной тональности сохраняется во всех языческих практиках (большинство язычников — преданные поклонники Толкина). Это попытки сделать сказочную магию кажущейся реальной.
Примечательно то, что эмоциональный настрой этого детского изумления и сказочной романтики выступает также мощным течением в евангельском христианстве. Возможно, участники ни одной из этих форм духовности не приветствовали бы подобное сопоставление. Тем не менее оно справедливо, если наблюдатель посмотрит сквозь очевидные различия. Форма теологически консервативного христианства, привлекающая львиную долю последователей в Соединенных Штатах — около 23 процентов населения, согласно Фонду Пью, — представляет Бога лично и индивидуально взаимодействующим со своими прихожанами. Люди стремятся переживать опыт Бога живо, интимно и непосредственно. Они практикуют взаимодействия с Богом, напоминающие дневные грезы, и испытывают трепетный восторг в присутствии силы, неизмеримо более великой и древней, чем они сами. Им нравится молиться и учиться ощущать, как Бог отвечает им. Когда это происходит, они говорят о том, что их мир кажется более живым. Они идут на работу и представляют себя одними из учеников Иисуса в Палестине. Они говорят с Богом обо всем и обо всех.
Следующий комментарий был опубликован в Facebook женщиной, которая только что научилась подобному чрезвычайно живому диалогу:
> «Иисус переворачивает мой мир с ног на голову! Раньше я думала, что быть христианкой — значит ходить в церковь, пытаться выкроить 30 минут “тихого времени” — или “времени для Иисуса” — в день и называть себя Его именем, чтобы иметь возможность сказать: “Да, я христианка”. Но Иисус умер не ради этого. Он умер не для того, чтобы мы были религиозными. Он умер, чтобы религия умерла — чтобы умерло ложное поклонение! Он умер не для того, чтобы я могла проводить с Ним 30 минут в день, — Он умер, чтобы я могла проводить с Ним 24 часа в сутки. Он умер, чтобы я просыпалась с мыслями о Нем — чтобы я могла танцевать с Ним утром в душе — чтобы я могла быть в Его присутствии, когда ем кукурузную кашу с сыром — чтобы я могла спросить у Него, какой марки шампунь мне купить — чтобы я могла выключить звук на мобильном телефоне и разговаривать с Ним вслух в автобусе, так что никто и не заметит, что я говорю с Невидимкой — чтобы я могла смотреть с Ним фильмы о Джеймсе Бонде — чтобы мы могли вместе подшучивать над другими — чтобы я могла засыпать с мыслями о Нем — чтобы я могла радоваться глупым, забавным моментам так же, как и глубоким мгновениям жизни с Ним, — чтобы я НИКОГДА не была одинока. Он умер не для того, чтобы я молилась так, как мне велят молиться, и стояла в церкви, когда мне велят стоять, и поднимала руки, когда это делают все остальные. Всему этому есть свое место, но Он умер не ради этого. Он умер, чтобы я могла кричать на врага посреди богослужения — чтобы я могла прыгать вверх и вниз или лежать на полу ничком — чтобы я могла наматывать круги по комнате или выделывать волну брейк-данса прямо посреди часовни, если мне так угодно! Он умер не для того, чтобы мы были религиозными. Он умер, чтобы мы могли отвергнуть религию и принять живые отношения! Вот чего я хочу! Вот что я ЛЮБЛЮ!»
Это весело, это наивно, это игра в «понарошку», но это реально. Верующего необходимо поощрять к подобным радостным, интимным разговорам с Богом. Молитвенная литература, которая призывает к этому, говорит о переживании «романа», под чем авторы понимают умение ощущать себя рядом с Богом внутри похожей на сказку истории, к которой вы учитесь относиться как к реальности, несмотря на осознание того, что в обычном смысле она не истинна — по крайней мере, до тех пор, пока Христос не вернется и мир в привычном нам виде не исчезнет (Luhrmann 2012).
Мы предполагаем здесь, что эти религии объединяет попытка сделать реальным то, в реальности чего верующие втайне сомневаются, и что обе они произрастают из одного и того же импульса: позволить людям переживать сверхъестественное как реальное, несмотря на понимание того, что другие, благоразумные люди исходят из предпосылки о его нереальности. Наше утверждение состоит в том, что этот стиль религиозности возникает в секулярных обществах — обществах, в которых, как и в США, большинство людей могут заявлять о вере в Бога, но в которых атеизм выступает реальной социальной альтернативой и в которых социальная презумпция состоит в том, что религиозная вера является личным выбором. Используя знаменитое определение Чарльза Тейлора, когда мы говорим о секулярном обществе, мы описываем перемену, «которая переводит нас из общества, в котором было фактически невозможно не верить в Бога, в общество, где вера, даже для самого убежденного сторонника, является лишь одной человеческой возможностью среди прочих» (2007: 3). Человек, возможно, всегда мог питать сомнения, но в секулярном обществе стало возможно сомневаться во всей сверхъестественной системе целиком и встречать социальное признание легитимности таких сомнений.
Мы также предполагаем, что одно из главных достижений антропологии современного язычества заключается в том, что она учит нас: духовные течения, сформированные в этих условиях, обладают отчетливыми характеристиками. Другие религии также обладают этими качествами — евангельское христианство, хасидизм Хабад и так далее, — но напластования истории и традиции способны затруднить распознавание этих элементов. Будучи духовностью, которая сложилась исключительно в секулярную эпоху, язычество демонстрирует эти качества со всей наглядностью. (Не все современные шаманы и не все современные антропологи шаманизма согласны рассматривать людей Запада, практикующих шаманизм, как представителей новой религии. Не отвлекаясь от нашей линии аргументации, мы бы указали на то, что когда молодой человек в Сан-Франциско решает стать шаманом, покупает соответствующие книги, проходит соответствующие курсы и совершает путешествия в собственной спальне, он делает нечто совершенно иное, чем молодой шаман среди тунгусов).
Во-первых, они используют стиль, который лучше всего охарактеризовать как «магический реализм». Этот термин возник для описания литературного стиля, в котором чудесное плавно переплетается с обыденным. При этом стиль предполагает, что читатель видит разницу между ними и что сам акт восприятия этого сплава преображает отношение читателя к действительности. Эти формы духовности магически-реалистичны, поскольку они относятся к сверхъестественному как к обыденно присутствующему и оставляют неопределенной границу между просто декларируемым и подлинно реальным. Участники произносят предложения вроде: «Богиня велела мне совершить ритуал в Ирландии», и они часто оставляют неясным онтологический статус утверждения о том, что им было «велено».
Во-вторых, они игроподобны. В них присутствует оттенок «просто попробуй» или «давай как будто», представляющий эту практику как гносеологически амбивалентную. Игра характеризуется «игровой позой» (поза собаки, припадающей на передние лапы, детский крик «давай понарошку!»), сигнализирующей о том, что следующее за этим — не по-настоящему. И все же это игровое «понарошку» данных форм духовности — давайте представим, что магия реальна; давайте представим, что Иисус подсказал мне, какой шампунь купить, — является также серьезным заявлением об устройстве мира. В таком случае ритуал зависает между реальным и нереальным. Он требует от практикующего создания третьего эпистемического пространства: не материально реального, как столы и стулья, но и не ложного, как художественный вымысел. Игривость бросает прямой вызов, заявляя о важности приостановки неверия. Это явный ответ на ожидаемое неверие со стороны.
В-третьих, эти формы духовности носят опытный характер. Эти верования побуждают людей практиковать так, чтобы они физически чувствовали, как сверхъестественное проходит сквозь их тела, и живо видели божественное мысленным взором. Отсюда важность транса во многих из них, поскольку в этих измененных состояниях то, что человек переживает внутренним зрением, может казаться более внешне реальным в физическом мире. Эти мгновения чрезвычайно важны для практикующих, чье социальное окружение заставляет их косо смотреть на любые заявления о реальности сверхъестественного.
Книга Сабины Маглиокко «Культура ведовства» (2004) иллюстрирует эти черты особенно хорошо. На протяжении всей своей книги она приводит описания собственного опыта в ведовстве, в которых ясно виден магический реализм смешанной действительности:
> «Ядром этого ритуала является трансовое путешествие на лодке духов к Острову Мертвых... “Поднять паруса, поднять паруса”, — поет хор... Я вижу перед собой корабль: деревянное судно с парусами цвета крови, скрипящее и качающееся у причала. Я ступаю на борт... Идя дальше, я вижу, что на этой земле я снова стала ребенком: девочкой семи или восьми лет с длинными темными волосами и худыми ногами, торчащими из белой сорочки... Я оказываюсь в яблоневых садах богини, где деревья одновременно стоят в бутонах, цвету и плодах. Воздух напоен ароматом яблоневого цвета... Но теперь я должна попрощаться. Барабанный бой зовет меня назад, назад в мир жизни...» (2004: 124).
Подобная подача характерна для того, как язычники описывают свой ритуальный опыт. Глаголы активны. Язычник видит, слышит, обоняет. При этом действие происходит исключительно в сознании. Она указывает на это внимательному читателю, называя это переживание «трансовым путешествием». И все же язык и повествование выстроены так, чтобы представить это переживание как имевшее место во внешнем мире — как отчет о реальном событии.
Маглиокко — фольклорист, и она помещает притягательность магии в рамки ее фольклорной традиции, являясь, пожалуй, первым профессионально подготовленным фольклористом, сделавшим это. Она утверждает, что язычество — это самое важное движение по возрождению фольклора со времен движения фолк-музыки. Более того, она описывает его как пример «рекультивации фольклора», которая переделывает и обновляет символы и сюжеты заброшенного прошлого. Маглиокко проводила свои исследования в известном ковене «Возрождение» в Сан-Франциско, возглавляемом неукротимой Стархок (Мириам Симос), — пожалуй, самом крупном, наилучшим образом организованном и политически эффективном из североамериканских языческих сообществ. «Возрождение» гордится своим индивидуализмом, своей гибкостью и творческим началом. Маглиокко описывает этих язычников как «браконьеров», промышляющих в собственном прошлом, — как людей, выбирающих образы и истории для того, чтобы использовать их под свои текущие цели. Они вручают Деметре котел, которого у нее никогда не было в греческой мифологии. Они говорят о «ведовских кострах» как о примере политического подавления ведающих женщин, несмотря на то, что исторические свидетельства говорят о том, что реальные сожжения имели мало общего с практикой тайной духовности, почитающей землю. Для Маглиокко это не столько заимствование, сколько синкретическое творчество, и она ясно видит в этом осознанный, намеренный выбор, обеспечивающий саму суть практики: интенсивный духовный опыт.
Фактически она далее называет этот опыт «экстазом» и видит в нем сердцевину язычества. Она описывает мощные — поистине «экстраординарные» — переживания и помещает их в философские и гносеологические рамки. Действительно, она могла бы поспорить с выдвигаемым нами тезисом; она стремится легитимизировать эти практики и потому укореняет их в прошлом, а не в игровом настоящем. Она выдвигает утверждение, что магия возрождает традиционные «способы познания». Она трактует сильные переживания как еще один пример рекультивации фольклора. Используя этот термин таким образом, она, по-видимому, высказывает мысль о том, что переживания современного язычника не так уж отличаются от того, что мог чувствовать древний почитатель Деметры — утверждение, которое трудно защитить или опровергнуть. Однако мало сомнений в том, что транс на протяжении веков был центральным элементом психогенного исцеления и что языческое психогенное исцеление возвращает к жизни практику, порой утраченную в современной биомедицине. Мало сомнений и в том, что эти яркие переживания становятся драгоценными, исполненными силы моментами для практикующих язычников и что те, кто исполняет ритуалы, стремятся именно к такому опыту. Наконец, мало сомнений в том, что воображение играет здесь ключевую роль. Это мир, в котором люди захвачены идеями о могуществе и теряют себя в напряженном внимании к таинственным символам. Маглиокко прекрасно передает эту зачарованность.
Она также передает и элемент игры. Книга «Культура ведовства» воспевает пышность языческих текстов и языческой коммерции со всеми ее книгами, мантиями, атамами (магическими жезлами или клинками) и многочисленными предметами, покупаемыми, продаваемыми и используемыми в ремесле. Книга передает веселье и сложность ритуалов, то, как язычники разыгрывают драмы между Персефоной и Деметрой или Джоном Ди и Елизаветой I. Она фиксирует порой невысказанную эстетику магической практики. Ритуалы не должны быть слишком длинными. Им нужно удерживать внимание людей. Они не должны быть чрезмерно расписанными по сценарию. Заклинания должны быть понятными. В этой среде ритуал представляет собой форму искусства, чьей основной целью выступает наведение измененных состояний сознания, и люди используют для этого все свое драматическое мастерство; и часто они смеются. Они проводят предельно серьезные ритуалы, а затем смеются над собой из-за того, что вели себя так глупо, воображая реальное присутствие Деметры. Конечно, она присутствовала; и все же в действительности этот смех дает понять: мы — люди среднего класса, стоящие на пригородной полянке, и мы понимаем, что все сделанное нами было понарошку.
Роберт Уоллис (2003) действует менее тонко. Его работа «Шаманы / Неошаманы» упорно стремится подчеркнуть непрерывность между шаманской практикой прошлого и настоящего. И все же сама его характеристика того, как неошаман реализует эту преемственность, отражает тот упор на опыт, магический реализм и игру, который отличает эти новые религии. Для Уоллиса транс является техникой экстаза, и его книга сосредоточена на этой психологической технике как на объединяющей нити, связывающей каменные круги древности с современными практиками. Он одновременно и шаман, и археолог. Он называет свой подход «автоархеологией» и подчеркивает, что это позволяет ему исследовать предметы с тонкой перспективы человека, знакомого с ритуалом изнутри. Он убежден, что опыт современного шаманизма должен привести нас к переосмыслению данных археологии.
Именно это книга и пытается сделать. Она начинается с описания трех главных литературных источников современного шаманизма: книги Мирчи Элиаде «Шаманизм: архаические техники экстаза», работы Майкла Харнера «Путь шамана» и книг Карлоса Кастанеды (например, «Учение дона Хуана», 1968). Книга Элиаде в некотором смысле остается важнейшей для современных шаманов, поскольку она предельно ясно постулирует древность и подлинность трансовых практик, использовавшихся религиозными специалистами на благо своего сообщества. Элиаде определил шамана как человека, путешествующего между мирами внутри общины, верившей в существование этих миров, и привел пример за примером этого мастерства. Более того, хотя он настаивал, что истинные шаманы встречаются в сибирской тундре, он также подчеркивал роль техники. Поэтому и антропологам, и неспециалистам стало легко применять то же наименование к другим практикам, если их трансовые техники казались сопоставимыми.
Однако если Элиаде обеспечил антропологическую достоверность, то Кастанеда и Харнер сделали современный шаманизм возможным. Кастанеда, разумеется, был пророком 1960-х годов. Он также обещал подлинность, но при этом показал фигуру учителя и его наставления. Эти наставления говорили о преобразующей силе психоактивных веществ и транса. Кастанеда распродал миллионы томов. Этнография на поверку оказалась вымыслом — о чем публика начала догадываться после того, как его герой в конце одного из томов прыгнул со скалы и полетел. И все же этот учитель изложил философию и метод, что глубоко отозвалось в людях. Майкл Харнер сделал эти наставления еще более очевидными. Харнер проводил настоящую традиционную этнографическую работу. Но, захваченный духом времени той эпохи, он покинул строгую академию и разработал пошаговый метод, при помощи которого современные люди могли стать шаманами. Харнер не просто написал практическое пособие, но и создал школы. На последних страницах неформальных журналов до сих пор можно встретить объявления об альтернативном целительстве от людей, называющих себя «сертифицированными по системе Харнера».
Затем Уоллис рассматривает упреки, выдвигаемые в адрес тех, кто ныне именует себя шаманами (или, точнее, «неошаманами», чтобы отделить себя от носителей коренных традиций). Он выделяет четыре таких упрека: неошаманизм универсализирует и вырывает из контекста шаманские практики; он их психологизирует; он воспроизводит колониальный конструкт первобытности; и он романтизирует образ шамана. Довольно обезоруживающе Уоллис соглашается со всей этой критикой. И все же он утверждает, что, хотя все эти претензии оправданы, неошаманы тем не менее включены в подлинную религиозную практику и потому вправе называть себя шаманами.
Прав ли он? Являются ли шаманизм прошлого и шаманизм современных коренных народов тем же самым явлением, что и шаманизм, практиковать который Харнер обучает своих учеников? В некоторых отношениях, очевидно, нет. Современный шаманизм несет в себе все те же черты «браконьерства», что и современное язычество. Практикующие читают научную литературу и выборочно берут те символы и практики, которые им откликаются, оставаясь в рамках общего представления о том, как должна выглядеть такая практика. Современный шаманизм — это всегда вспомогательное оздоровление, но никак не наилучшая доступная медицинская помощь. Современные шаманы неизменно осознанно избирают контркультурную практику вместо того, чтобы следовать унаследованной традиции. И современный шаманизм задействует воображение с такой степенью явности, какой нет в традиционном шаманизме. Как замечает Майкл Йорк в другой из четырех рассматриваемых здесь книг: «Харнер заменил само шаманское путешествие практикой управляемого воображения, и то, что происходит на семинарах Харнера или под эгидой его Фонда, невозможно обнаружить ни у одного из ныне живущих племенных народов» (в сборнике Berger 2005: 91).
И все же, поскольку шаманизм стал восприниматься — во многом благодаря Элиаде — как техника, и поскольку эта техника сводится к управлению человеческим сознанием определенным образом, можно привести разумные доводы в пользу того, что между ними много общего. Их объединяет общая биологическая основа через воздействие конкретных практик на психику и тело. И современный шаманизм, и шаманизмы, известные нам из этнографической традиции, включают в себя приемы приведения практикующего в измененное состояние, в котором внимание интенсивно фокусируется на том, что рисует воображение. Эти техники охватывают весь диапазон от психоактивных веществ, игры на бубнах, поста, песнопений и вращения до других действий, способных разрушать нормальное внимание к окружающей среде. Антропологи называют этот разрыв внимания «трансом». Кажется, что люди в трансе отключены от окружающего мира, не реагируют на него или реагируют иначе; они могут не помнить того, что делали в этом состоянии; они совершают действия, вроде хождения по углям, свидетельствующие о том, что они не чувствуют боли привычным образом. Короче говоря, в этом состоянии нарушается привычная согласованность памяти, идентичности и осознания. Никто точно не знает, что именно при этом происходит.
Клиницисты говорят о «диссоциации», которую они считают следствием травмы; академические психологи говорят о «гипнабельности», рассматривая ее как способность, выраженную у разных людей в большей или меньшей степени. Наиболее широким термином выступает «поглощенность», обозначающая готовность погрузиться в собственное воображение и тем самым отвлечься от повседневного окружения. Большинство людей обладают способностью глубже включаться в этот внутренний мир; и этнография, и клиническая практика показывают, что этот разрыв с внешним вниманием поддается тренировке. В основе практик, которые мы называем трансом в шаманизме, лежит ключевой прием: смещение фокуса с внешнего восприятия на внутреннее переживание с установкой ощущать воображаемое внутри как внешне реальное. Все разновидности шаманизма разделяют идею о том, что происходящее в так называемом воображении — не иллюзия, а реальность. И тем не менее в современном секулярном обществе это утверждение звучит куда более вызывающе.
Одной из черт, отличающих современный шаманизм от любого другого, выступает необходимость для современных шаманов усвоить новую теорию природы ума — теорию, которая нарушает привычные представления об уме, принятые в западном секулярном обществе. В таком обществе то, что происходит внутри головы, считается не истинным — точка зрения, которую не разделяли во многих домашинных обществах, включая европейское прошлое. Харнер вынужден учить своих последователей тому, что представляемое ими действительно реально. Именно поэтому Кастанеда упорно настаивал на том, что он умел летать.
Мишенью Уоллиса выступают секулярные археологи и государственные чиновники, не воспринимающие неошаманов всерьез. Неошаманы заявляют, что продолжают шаманские обычаи прошлого; они добиваются доступа к археологическим памятникам в настоящем. Последний вопрос привлек к себе огромное внимание прессы в Великобритании за последние десять лет. Уоллис подробно рассматривает такие памятники, как Стоунхендж, Эйвбери и Сихендж, попутно описывая сходные конфликты в Калифорнии и на юго-западе Соединенных Штатов. Он рассматривает эти конфликты между неошаманами и неоязычниками, с одной стороны, и археологами — с другой, как спор о том, кому дано определять сакральность пространства и празднеств. Когда комиссия «Английское наследие» запрещает доступ к памятникам для проведения друидических фестивалей под предлогом заботы о сохранности объекта, чиновники ведут себя так, будто ритуалы наносят больший ущерб, чем археологические раскопки или строительные проекты вроде прокладки тоннеля под монументом. Кому, спрашивает он, принадлежит священное?
Дэвид Уолдрон мог бы полушутя ответить, что священное по своей природе английское. Действительно, в 1999 году Рональд Хаттон написал удивительно подробный исторический труд о британском ведовстве — «Триумф Луны» (1999), — в котором истоки современной британской магии объяснялись реакцией британской культуры на романтизм. Он подчеркивал: не случайно, что культура, породившая Льюиса Кэрролла, К. С. Льюиса, Дж. Р. Р. Толкина и Дж. К. Роулинг, дала жизнь также и «единственной религии, которую Англия когда-либо подарила миру». Книга «Знак ведьмы» (Waldron 2008) вновь обращается к материалам Хаттона, но ставит целью объяснить символическое значение ведовства и язычества для формирования английского национального государства. Центральный тезис Уолдрона заключается в том, что ведовство и язычество служат примером противостояния просвещенческого и романтического подходов к современности. Он отчетливо демонстрирует, что ведовство, рожденное секуляризирующимся романтизмом, превозносит чувственный опыт и воображение и тесно переплетает магическое с реальным.
Уолдрон начинает с изменения значения образа ведьмы в Англии с XVII по XIX век. После разрыва с континентальной католической церковью протестантизм и верность короне оказались неразрывно связаны. Богословие повиновения превратило подчинение монарху в религиозную обязанность, и католицизм стал восприниматься не столько как угроза бессмертной душе английских подданных, сколько как вызов королевской власти. В этих обстоятельствах ведьма стала воплощением как католических предрассудков, так и этого вызова — особенно в случаях гаданий о продолжительности правления государя. Лишь во времена разгула охоты на ведьм в эпоху Гражданской войны католические демонологические мотивы заняли центральное место в обвинениях в колдовстве. Вскоре после этого не только само ведовство, но и вера в него стали символами антиправительственных суеверий, опасных тем, что они могли легитимизировать католицизм. К XVIII веку вера в ведовство стала ассоциироваться с сельскими и необразованными слоями населения, а элиты стали больше задаваться вопросом о том, как вообще было возможно безумие процессов над ведьмами. Как указывает Уолдрон, даже современные попытки ответить на этот вопрос чаще всего озабочены подтверждением просвещенческого нарратива о том, что распространение образования вытеснило веру в колдовство, основанную на невежестве. При этом часто игнорируется важная роль, которую образованные элиты играли в преследовании ведьм, и, как доказывает Уолдрон, такой подход скорее тешит академическое самолюбие, чем изучает этот сложный феномен сам по себе.
Далее Уолдрон вводит романтизм как исток современного язычества. Он указывает на то, что, признавая воображение равным разуму по значимости, а человеческий опыт — более важным, чем законы природы, романтизм сделал ставку на все то, что было отвергнуто ответом Просвещения на вызовы времени: на природу, первобытное и женское. Романтизм мыслил национальную идентичность укорененной в прошлом, в древних обычаях и преданиях. Старинные сказки стали почвой для переживания собственной «английскости». Ученые принялись собирать древние предания — как в Англии, так и в Германии и других странах. Из этой среды выросли такие дисциплины, как антропология и фольклористика, а вместе с ними и корни современного язычества. Современная магия заявила о себе в конце XIX века, став частью того же глухого недовольства противоречиями между наукой и религией, которое породило спиритизм и теософию; современное ведовство прослеживается по документам только с первых десятилетий XX века, но многие его черты берут начало в этом более раннем открытии духовного авторитета в природе.
И все же современное ведовство, шаманизм и язычество во всех их формах не знали бурного взлета вплоть до 1960-х годов — эпохи, изменившей религиозный ландшафт также и для христианства, и для других конфессий. Что именно в современной эпохе побуждает людей обращаться к столь яркой вере, построенной на проживании опыта? Этот вопрос поднимается в превосходном сборнике статей под редакцией Хелен Бергер. Книга «Ведовство и магия» включает семь глав, дающих обзор современных религиозных движений в США, где магия играет центральную роль. Каждая глава по-своему пытается ответить на этот вопрос.
Майкл Йорк (в статье о движении нью-эйдж) предполагает, что упор на изменение собственного сознания вполне может трактоваться как магический. Хелен Бергер (в статье о ведовстве) полагает, что людей привлекает новый индивидуализм и притягательность личного переживания. Венди Гриффин (в статье о феминистской духовности) видит причину этой притягательности в феминизме и роли женщины в современной магии. Исамур Флорес-Пенья (в статье о лукуми) подчеркивает притягательность синкретических народных традиций. Стюарт Райт (в статье о панике вокруг сатанизма) считает, что идеи о сатанинском ритуальном насилии показались убедительными целому поколению выходящих на работу матерей, которые сами были воспитаны сидевшими дома матерями и испытывали тревогу за благополучие своих детей в детских садах; он также считает, что присутствие магии привлекало людей потому, что удерживало их внимание. Эту же мысль высказывает и Тэнис Фольц (в статье о телевидении). Никогда прежде в кино и телесериалах ведьмы не были настолько привлекательными, молодыми и независимыми. Никогда прежде мы не видели столь радостного, беззаботного присвоения волшебных палочек, котлов и заклинаний.
Глава Майкла Йорка «Шаманизм и магия» начинает формулировать общее объяснение. Эта глава возвращает нас к шаманизму. Йорк дает описание исторического развития понятия и кратко описывает традиционный сибирский и североамериканский шаманизм, по большей части критикуя современный шаманизм. Тот не ориентирован на общину. Он не опирается на традицию. Он использует «техно-шаманизм» — световые эффекты, пульсирующую музыку и вещества. Многим из его адептов совершенно не знаком тот страх, который он находит в традиционной шаманской практике. Они играют в магию, даже когда верят в нее, — тема, которая звучит вновь и вновь. Йорк признает, что неошаманы действительно улавливают нечто от того, что Рудольф Отто называл «священным трепетом». Однако если это и так, то они улавливают его в гостиных и парках, а не под занесенной когтистой лапой ягуара.
И в этом, собственно, заключается суть. Замечание Йорка — его критика шаманизма нью-эйдж за то, что этим шаманам неведом страх, — служит ключом к пониманию уникальных черт этой современной духовности и причины, по которой она стала столь привлекательной. Человек, практикующий современную магию, не боится когтей ягуара или чего-либо еще (например, темных потусторонних сил), поскольку на фундаментальном, базовом уровне он осознает, что магия может быть не реальна, а значит, магия может быть просто забавой. Это не онтологическое утверждение о магии, а наблюдение за секулярной современностью.
Те, кто практикует современную магию, остро сознают, что другие, подобные им люди в магию не верят. Они берутся сделать магию реальной вопреки презумпции ее иллюзорности. Они описывают не изначально зачарованный мир, а мир, заколдованный заново, — а это принципиально иная посылка, поскольку отправной точкой для практикующих выступает как раз отсутствие чар. И современная магия заново расколдовывает и заколдовывает обесцвеченный мир более основательно, чем любая другая вера, поскольку она говорит об этом открыто и прямо. Она потворствует человеческой тоске по миру, отличному от нашего, позволяя людям чувствовать, что то, чем они заняты, — всего лишь игра.
Но то, что мы наблюдаем в современной магии, видно на всем пространстве американского религиозного ландшафта. Сдвиг в том, как американцы поклоняются Богу с 1960-х годов, поразителен. Две трети тех, кого мы называем поколением бэби-бума, перестали ходить в церкви и храмы во взрослом возрасте. Половина из них сегодня вернулась к религиозной практике, но отнюдь не к привычным часовым службам своего детства. Они присоединились к церквям, общинам и небольшим группам, которые ставят интенсивный и сугубо личный духовный опыт в самый центр представлений о вере в божественное. Уэйд Кларк Руф метко назвал их «поколением искателей». Более того, их поколение дало жизнь движению нью-эйдж.
С 1960-х годов миллионы американцев пробовали медитировать, покупали карты Таро и учились использовать кристаллы для настройки внутренних энергий. К 1996 году почти 40 процентов американцев заявляли о том, что пережили рождение свыше, и для многих из них евангельское благочестие означало наличие прямых, личных и ярко ощущаемых отношений со своим Создателем. В 2008 году Фонд Пью выяснил, что почти четверть всех американцев называют себя харизматами, пятидесятниками, посещают пятидесятническую церковь или говорят на языках хотя бы несколько раз в год. Более четверти сообщили, что получали прямое откровение от Бога (Pew Research Center 2008).
Последние десятилетия XX века ознаменовались расцветом харизматических движений в католицизме, протестантизме, иудаизме и исламе. Этому сдвигу дается множество объяснений, и существует немало тревог по поводу его социальных и политических последствий (например, Crapanzano 2000). Однако поведенческие последствия не вызывают сомнений: эти практики побуждают своих последователей переживать божественное ярко, непосредственно и через необычные моменты измененного сознания. Они глубоко ориентированы на проживание опыта. Они относятся к сверхъестественному как к непосредственно присутствующему, и многие из них активно задействуют воображение и включают в себя игровые формы деятельности.
В Европе ситуация выглядит менее однозначно, но и там наблюдается упадок посещаемости традиционных церквей, взрывной рост языческих практик начиная с 1960-х годов и точно такой же всплеск харизматического христианства. Одним из наиболее известных примеров последнего стал феномен, известный как «Торонтское благословение» (Hilborn 2001, Poloma 2003). В середине 1990-х годов евангельская церковь, расположенная у взлетно-посадочной полосы аэропорта в Торонто, начала заявлять о внезапном обновлении, излиянии Святого Духа. Поступали сообщения о людях, «пьянеющих» в Духе и испытывающих неудержимые приступы смеха. Вскоре службы стали проходить шесть раз в неделю, собирая в среднем по 800 верующих за вечер; сотни людей падали под действием Духа и чудесным образом исцелялись от телесных недугов. Бесы являли себя, выли и трясли одержимых ими людей взад и вперед, прежде чем их изгоняли.
Любопытствующие христиане стали съезжаться из многих стран, но самыми ревностными участниками оказались гости из Великобритании, которые перенесли это пробуждение обратно в традиционные англиканские приходы. К концу 1994 года, по оценкам некоторых сторонников движения, от 2000 до 4000 британских общин приняли то, что стало называться Торонтским благословением (Hilborn 2001). Наиболее ярким проявлением пробуждения — и событием, привлекшим внимание британских средств массовой информации и в конечном итоге приведшим к спаду движения, — стало то, что прихожане начинали вести себя как одержимые животными. Газетные репортажи описывали верующих, которые «лаяли и кукарекали петухами, мычали, как коровы, рыли землю, как быки, и, что происходило чаще всего, рычали по-львиному» (Hilborn 2001: 184). Эти действия трактовались как согласованные со Священным Писанием: в качестве подтверждения приводились первая глава Книги пророка Иезекииля, четвертая глава Откровения и Книга пророка Михея.
Что делает такое представление о божестве как о живо присутствующем столь успешным в мире позднего модерна? Почему оно приводит людей к духовной практике и удерживает их в ней? Отчасти ответ кроется в том напряженном внимании, которого требует это интимное и личностно реальное божество. В подобных духовных начинаниях сам способ представления божественного настаивает на том, чтобы человек обращал непрестанное внимание на собственный разум и окружающий мир, выискивая божественное присутствие и вслушиваясь в то, что оно может сказать. Это божество способно утешить, как друг, и ответить напрямую, как друг. Бог может выступать реальным социальным партнером для тех, кто прилагает усилия, чтобы пережить Его таким образом.
Однако поскольку эти социальные отношения лишены столь многих черт фактической человеческой социальности — нет видимого тела, нет отвечающего лица, нет произносимого вслух голоса, — подобное богословие требует постоянной бдительности от тех, кто ему следует. Они должны пристально вглядываться в свои спонтанные мысли и мысленные образы, в свои восприятия и чувства в поисках моментов, которые могли бы быть Духом. Они трудятся над выстраиванием модели божества, интерпретируя ее на основе собственного привычного опыта так, как это задано социальной средой церкви и священным текстом, а затем работают над перенастройкой собственной внутренней эмоциональной отзывчивости, подгоняя ее под этот образ. Конфессии, представляющие божество иначе, предъявляют меньше требований к привычкам внимания. Но, возможно, такого Бога легче принимать как нечто само собой разумеющееся. Парадоксальным образом это требующее больших усилий и постоянной заботы божество привлекает столь многих современных людей именно потому, что затрачиваемый труд делает божественное субъективно более ощутимым и более реальным.
В то же время практика подобного внимания порождает квази-чувственные свидетельства присутствия божественного. Таково психологическое следствие того типа практики, к которому побуждает подобная вера. Когда люди учатся входить в транс, они порой переживают духовное своими органами чувств. Они входят в иной мир; они обоняют его яблоки. Такие переживания невозможно вызвать усилием воли, и чем более они чувственны, тем реже они случаются. Эти редкие мгновения способны обладать огромной силой, способной преобразить человека.
Они также делают Бога порождением разума. Подобный способ сосредоточения внимания переводит реальность божественного в форму, улавливаемую разумом и переживаемую внутри разума, и это тоже влечет за собой последствия. Божественное становится более реальным — вы видели деревянное судно, — но при этом и более закрытым, частным. Бог познается через взаимодействие, которое никто другой разделить не может. Когда разум становится местом встречи с Богом, возникает острое ощущение глубоко человеческого фильтра, сквозь который Он познается. Чем ближе человек начинает ощущать свою связь с Богом в этом стиле духовности, тем отчетливее он понимает, что Бог обращается к каждому неповторимым образом. Те, кто ищет Бога на этом пути, проникаются глубоким уважением к тому, как по-разному Бог проявляет себя с каждым человеком; и вместе с этим уважением растет понимание того, что все люди тянутся к Богу сквозь плотную толщу своих собственных мыслей и чувств. А поскольку сознание каждого человека закрыто для других, никто не может обладать полным знанием об отношениях другого человека с Богом.
И потому необходимость приостановки неверия становится неотъемлемой частью опыта постижения этого Бога. Когда Бог познается через разум, Он неизменно оказывается одновременно и непосредственно присутствующим, и глубоко сокрытым. Указание на неизбежность этой неопределенности, этой человеческой пелены, сквозь которую люди тянутся к Богу, является постоянным мотивом в подобного рода духовности. Когда Бог мыслится таким образом, скептицизм внешнего социального мира выступает неизбежной частью внутреннего зарождающегося осознания божественного. Этот Бог должен быть одновременно ярким и сокровенным, защищенным от глаз дотошного скептика.
Эти ориентированные на проживание опыта формы духовности одновременно делают божественное реальным и позволяют воображать его реальным иначе, чем материальную реальность столов и стульев. Уникальна ли эта осознанная эпистемологическая сложность именно для современной эпохи? Это сложный вопрос (см. Taves 1999). Однако, как мы полагаем, эта эпистемологическая сложность важнее именно в нынешнюю эпоху, поскольку скептицизм столь широко распространен. Этот стиль «не реального, но более чем реального» в этих ярких современных верованиях одной рукой дает то, что забирает другой, и тем самым защищает тех, кто живет в мире, где окружающие сомневаются.
Марк Лилла утверждает, что превращение христианской приверженности в более рациональную форму под влиянием Просвещения стало источником ее упадка: «Мертворожденный бог либеральных теологов никогда не мог удовлетворить мессианскую тоску, заложенную в библейской вере, поэтому было неизбежно, что в час кризиса от этого идола откажутся в пользу сильного, искупающего Бога» (2007: 308). Он, несомненно, прав. Но то, что этнографы язычества заставляют нас заметить, заключается в следующем: этот Бог также окажется заколдованным заново — сотворенным ярко, почти магически, чтобы защитить себя от критики со стороны рационализма.
Список литературы
Adler, Margot. 1986. Drawing Down the Moon: Witches, Druids, Goddess-Worshippers, and Other Pagans in America Today. Revised edition. New York: Penguin Books.
Asad, Talal. 2003. Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford: Stanford University Press.
Berger, Helen A. 1999. A Community of Witches: Contemporary Neo-Paganism and Witchcraft in the United States. Columbia: University of South Carolina Press.
Berger, Helen A., ed. 2005. Witchcraft and Magic: Contemporary North America. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Byatt, A. S. 2003. «Harry Potter and the Childish Adult». The New York Times, July 7. (В гранках ошибочно стоял 2007 год, статья вышла в 2003 г.)
Castaneda, Carlos. 1968. The Teachings of Don Juan: A Yaqui Way of Knowledge. Berkeley: University of California Press.
Eliade, Mircea. 2004 [1951]. Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton: Princeton University Press.
Eller, Cynthia. 1993. Living in the Lap of the Goddess: The Feminist Spirituality Movement in America. New York: Crossroad Publishing.
Hanegraaff, Wouter J. 1996. New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought. Leiden: Brill.
Harvey, Graham, and Charlotte Hardman, eds. 1995. Paganism Today. London: HarperCollins.
Hilborn, David, ed. 2001. ‘Toronto’ in Perspective: Papers on the New Charismatic Wave of the Mid-1990s. Carlisle, Cumbria: Paternoster.
Hutton, Ronald. 1999. The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft. Oxford: Oxford University Press.
Lilla, Mark. 2007. The Stillborn God: Religion, Politics, and the Modern West. New York: Knopf.
Luhrmann, T. M. 1989. Persuasions of the Witch’s Craft: Ritual Magic in Contemporary England. Cambridge: Harvard University Press.
Luhrmann, T. M. 2012. When God Talks Back: Understanding the American Evangelical Relationship with God. New York: Knopf.
Magliocco, Sabina. 2004. Witching Culture: Folklore and Neo-Paganism in America. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Orion, Loretta. 1994. Never Again the Burning Times: Paganism Revived. Long Grove, IL: Waveland Press.
Pearson, Joanne, Richard Roberts, and Geoffrey Samuel, eds. 1998. Nature Religion Today: Paganism in the Modern World. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Pew Research Center. 2008. U.S. Religious Landscape Survey. Washington, D.C.: Pew Forum on Religion & Public Life.
Pike, Sarah M. 2001. Earthly Bodies, Magical Selves: Contemporary Pagans and the Search for Community. Berkeley: University of California Press.
Poloma, Margaret. 2003. Main Street Mystics: The Toronto Blessing and Reviving Pentecostalism. Walnut Creek, CA: AltaMira Press.
Taves, Ann. 1999. Fits, Trances, and Visions: Experiencing Religion and Explaining Experience from Wesley to James. Princeton: Princeton University Press.
Taylor, Charles. 2007. A Secular Age. Cambridge: Harvard University Press.
Tolkien, J. R. R. 1986. The Tolkien Reader. New York: Del Rey.
Waldron, David. 2008. The Sign of the Witch: Modernity and the Pagan Revival. Durham, NC: Carolina Academic Press.
Wallis, Robert J. 2003. Shamans/Neo-Shamans: Ecstasy, Alternative Archaeologies and Contemporary Paganism. London: Routledge.
