Откуда произошли фейри?

Перевела: #Саара,
Renard Occultisme

Много лет назад, когда в Адвокатской библиотеке Эдинбурга хранились не только книги, но и предметы древности, там стоял тронутый временем римский алтарь с надписью Diis campestribus. В переводе это значит «Богам сельской местности», но старый библиотекарь, толкуя надпись посетителям, неизменно пояснял: «Это фейри, ну вы понимаете» (Scott 1830: 118). Эпоха Эдмунда Джонса и Роберта Кирка миновала, и библиотекарю бы и в голову не пришло, что горные долины населены подлинными сверхъестественными существами — будь то боги или фейри. Он просто имел в виду, что жившие в Британии до христианства поклонялись сельским божествам и что предания об этих существах жили достаточно долго, чтобы питать веру в фейри; иными словами: если копнуть глубже, под верой в фейри обнаружится наследие язычества.

На деле, однако, это отождествление не столь однозначно, как кажется. Фейри – это создания воображения, или по крайней мере, мы воспринимаем их посредством воображения, – а это способность, совершенно неразборчиво черпающая материал из всего что мы когда-либо знали, видели или подчерпнули из преданий. Так что да: в вере в фейри есть нечто от древних богов; но она вбирает в себя и любые другие образы из сплетения повествований — святых, предков, демонов, героев, призраков, фамильяров, вампиров, ангелов и вообще всего, что только способна объять фантазия.

И искусство рассказчика — столь мощный плавильный котел, что никакой ученый не способен обратить этот процесс вспять или распутать нити традиции без помощи независимых исторических источников. На Ньюфаундленде, где вера в фейри по сей день вполне жива, добрый народец несет двоякую угрозу тем, кто вторгается на его земли. Он может наслать на дерзкого смельчака удар, вызывающий опухоль, из которой рано или поздно выпадут иглы, волосы или иная дрянь; или сбить людей с пути так, что те заплутают окончательно и не смогут найти дорогу домой (Rieti 1991: 75–7). Первые поселенцы Ньюфаундленда прибыли преимущественно из Ирландии и западных графств Англии. В западных графствах известно немало историй о том, как фейри уводят людей с пути, и точно так же, как на Ньюфаундленде, верным оберегом служит ломоть хлеба в кармане (Harte 1995). Но там нет и упоминания о чем-либо, подобном «удару». Ирландская же традиция, напротив, полна рассказов об опасности прямого контакта с фейри – в том числе о предметах, которые ты вгоняют в тело. (Logan 1981: 96–7).; но хотя там и встречаются истории о фейри, сбивающих с пути, защита хлебом не упоминается вовсе. Так что здесь, в кои-то веки, нам удается застигнуть творцов фольклора за делом — в момент сплетения двух отдельных нитей предания. Но как ирландцы пришли к вере в «удар», а жители Дорсета — в пикси-морок, остается лишь гадать.

И всё же порой сам язык преданий о фейри, сами имена этих существ хранят нечто от их глубокой истории. «Боу» (bow/bough) из графства Уотерфорд — ипостась банши — представляет собой англизированную форму слова badhb, а та, в свою очередь, сохранила в себе имя галльской богини войны Бодуа или Катубоды (Lysaght 1986: 38, 197). Хоб-из-Хёрста, йоркширская фейри, при ближайшем рассмотрении оказывается Хобом Тхурстом, а «тхурс» (thurse) или «тирс» (thyrs) был одним из свирепых духов англосаксонской глуши (Allies 1856: 424). Грендель в «Беовульфе» был тхурсом, и притом далеко не первым, поскольку использование этого имени для обозначения третьей руны футарка свидетельствует о том, что оно было общеупотребительным ещё до разделения германских народов.

Впрочем, Хоб Тхурст служил трактирщику и получал регулярное жалованье хлебом с маслом — образ жизни, мало напоминающий удел его далёкого родича Гренделя. Имя может пережить традицию, которая его породила, тогда как связанные с ним предания преображаются до неузнаваемости. В Британии преемственность представлений о сверхъестественном была прервана — либо сменой языков, либо переменами в той культуре, которую язык выражает. В Ирландии положение иное: ирландский язык выжил вместе с частью своих устных традиций, включая предания о сверхъестественных существах.

Взгляните на графство Клэр в 1740-х годах. Время было тяжелое, особенно для поэта вроде Айндриаса Мак Круитина, богатого словами, но бедного мирскими благами. Вскоре ему и вовсе грозило выселение за неуплату аренды; но «рядом с жалкой лачугой просителя, из которой он боится быть изгнанным, высится невидимый дворец Донна» — короля манстерских ши (Müller-Lisowski 1948: 175). Не сумев снискать покровительства в этом мире, Мак Круитин обратился к Донну с просьбой принять его в качестве придворного поэта, подкрепив свои притязания виртуозным литературным мастерством, в котором также призываются Аонгус Ог, Луг и другие персонажи мифологического цикла ирландского эпоса. В наиболее развитой своей форме этот цикл повествует о последовательных волнах завоевателей, завершающихся Туата Де Дананн — народом богини Дану, — которые в свою очередь покорены сыновьями Миля, с которых и начинается человеческая история. Это длинное, запутанное повествование, осложнённое отчасти необходимостью вместить все возможные источники — в том числе библейские, — отчасти же тем, что действие разворачивается сразу на двух уровнях: этом мире и ином. Переход между ними осуществляется через особые места, прежде всего загадочные холмы; само слово «ши» (в более старом написании — «сит») применяется то к этим холмам, то метонимически к Иному миру, к которому те открывают доступ (Ó Cathasaigh 1977–9). После поражения Туата переходят на этот уровень и становятся аэс ши — людьми Иного мира, они же фейри.

Таким образом, в Ирландии XVIII века о ши можно было думать сразу на двух уровнях: мифологическом и фольклорном. Брайан Мерриман писал «Полночный суд» поколение спустя после того, как Александр Поуп взялся за «Похищение локона». Оба обращались к образам сверхъестественного, чтобы писать об отношениях мужчины и женщины; но если Поупу для развития сюжета требуется довольно искусственная машинерия сильфов и гномов, то у Мерримана суд созывает Аойбхиалл — королева ши, обитавшая в Каллало у скалы Каррайг-Лиат, чьи истории были знакомы всем его читателям. Люди могли вполне обоснованно ожидать встречи с Аойбхиалл или Донном — точно так же, как они могли столкнуться с Финнбхеаррой, Айне, Клионой или любым другим предводителем воинства фейри (Logan 1981: 27–57).

Но «Донн с Песчаных холмов», каким он предстает в прошении Мак Круитина, практически не имеет ничего общего с Донном из мифологического цикла. Хотя традиции, создавшие их образы, сосуществовали в одном времени и в рамках одной культуры, между ними есть стилистическая разница: мифы говорят языком архаическим и героическим, тогда как легенды — языком камерным и местным. Это не мешает мотивам перетекать из одного жанра в другой. В героическом сказании «Тохмарк Этайне» королева Этайн похищена у мужа Эохайда Айрема Мидиром, владыкой полого холма Бри Лейт. Разгневанный муж разоряет холм, чтобы вернуть её (Bergin and Best 1934–8: 185). Именно так поступают мужья или братья в местных легендах, когда женщину уводят фейри: они угрожают выжечь утесник на холме, срезать дерн или осквернить его каким-нибудь иным способом. Тема похищения и возвращения общая для обеих историй, но во всех остальных отношениях они совершенно разные.

Легенды более «домашнего» типа — истории об обычных мужчинах и женщинах, которые встречаются с фейри в лесах и полях — в ранних рукописях не встречаются. Но начиная с XII века писатели взяли за обыкновение записывать такие истории, развивающиеся в точности по тем же законам, что и позднейший фольклор. Уильям Ньюбургский рассказывает историю, известную ему с детских лет — примерно с 1140-х годов: как некий крестьянин проходил мимо кургана, который, казалось, был открыт, внутри сияли огни и пировала компания, и как он украл у них кубок. Ту же историю рассказывали семьсот лет спустя в разных местах Британии и Скандинавии. В одной из версий события разворачиваются у Уилли-Хау близ Ньюбурга— хотя здесь сюжет мог быть заимствован из литературы, а не сохраниться в живой памяти, так как за шестьдесят лет до того, как его записали из устных источников, эта история уже была переведена и широко распространена Кейтли (Hartland 1891: 146–7). Современник Уильяма, Уолтер Мап, повествует о том, как человек женился на фейри и потерял её, когда ту ударило уздечкой — в точности как в позднейших валлийских сказаниях. Ральф Коггесхолльский беседовал с людьми из замка Дагворти в Суффолке, , где обитала фейри – а точнее, земная девушка, похищенная и принявшая природу фейри. Её утащили — как и многих детей впоследствии — когда мать оставила её в конце борозды, помогая убирать урожай (ср. Munro 1991: 256). Девушка надеялась вернуться через семь лет — деталь, позже забытая в английской традиции, но сохранившаяся в ирландских поверьях (Yeats 1893: 98).

В короткий период XII–XIII веков хронисты охотно записывали эти истории — ради развлечения или стремясь исполнить некую не вполне очевидную богословскую цель. В остальном же существуют лишь намеки и аллюзии, позволяющие лишь предположить древнюю историю современного фольклора о фейри. Современное поверье, впервые зафиксированное Кирком, гласит: любой желающий может узреть ши, если поставит ногу на ногу ясновидца (Kirk 1976: 64). И оказывается, что ещё в 1150-х годах некоему страннику по имени Варфоломей была дана такая возможность — но он отказался от неё; мы знаем об этом лишь потому, что Варфоломей окончил жизнь отшельником на островах Фарн и много рассуждал о природе духов (Simeon of Durham 1882: 1.298). Вера в пикси-морок — в то, что феири могут водить человека кругами всю ночь напролёт, пока тот окончательно не собьется с пути, — существовала на юго-западном полуострове еще до того, как переселенцы завезли её на Ньюфаундленд; прежде ее зафиксировали и в английском Мидлендсе, но мы бы понятия не имели, что перед нами общераспространённое поверье, если бы не один проповедник XIV века. В поисках удачного, понятного простым людям образа он упомянул путешественников, которых «ночью водит гоблин, и плутают они туда-сюда» (Owst 1933: 113).

По всей видимости, к XII веку жители Британских островов — и в более широком смысле, Европы — сложили единый новый корпус верований о фейри. Безусловно, в его основу легли мотивы, издревле известные в мифах и преданиях, однако лишь теперь они сплелись в совершенно иное, небывалое сочетание. Если это так, то поиск происхождения фейри бесплоден — будь то попытки отождествить их с языческими божествами, сверхъестественными сущностями, Туата Де Дананн или кем-то ещё. Ткань повествования — это нечто большее, чем просто сумма нитей. А чтобы оценить, сколь искусным могло быть это творческое переплетение, незачем обращаться к международным сказкам или совокупности местных преданий. Достаточно сосредоточиться на одном тексте, таком как средневековый роман «Сэр Орфео». «Вероятно, он восходит к старофранцузскому источнику — лэ d’Orphrey, который могла написать Мария Французская, так как он схож с лэ “Фрейн” и “Сэром Ланвалем”. Если это так, то в основе его, по всей видимости, лежит бретонский лэ. Этот бретонский лэ мог повлиять на Уолтера Мапа или, напротив, испытать его влияние. Автор среднеанглийской версии мог внести изменения, согласно англосаксонской традиции, подобно той, что представлена переводом Боэция, выполненным королём Альфредом. Исходный сюжет мог быть заимствован из Боэция, Вергилия или Овидия — или из всех троих разом — и мог представлять собой намеренную попытку соединить классический миф с кельтским (например, с Тохмарк Этайне), а мог и просто переписывать классику в привычном ключе. Таким образом, роман из рукописи Окинлек может содержать элементы классической латыни, средневековой латыни, старофранцузского, древнеанглийского, бретонского и ирландского языков, а также среднеанглийских традиций; кроме того, возможны аналогии с валлийскими и континентальными сказаниями…» (Williams 1991: 470). И всё это, заметьте, — предыстория одного-единственного исполнения одной-единственной сказки о том, как герой теряет жену, ушедшую в царство фейри, и как он возвращает ее обратно. К началу Нового времени история Орфео сама исчезла из живой традиции, став ещё одним невидимым источником для новых сюжетов.

Renard Occultisme